SLEPÁ SOVA (2)

V prvních stoletích n. l. se šivaismus rozdělil na první raně šivaistické sekty a na dvě základní vývojové větve, které jsou známy jako tzv. mantra márga, „stezka modlitby“ a ati márga, „krajní stezka“. Odpovídají pozdějšímu tantrickému rozlišení dakšina márgy, „stezka pravé ruky“, a váma márgy, „stezka levé ruky“. Známější je spíše extrémní stezka levé ruky, která má svůj počátek v sektě Pašupata či Lákula, a stojí za ní především sekty jako Kálamukha, „Ti s černými tvářemi“, nebo Kápalika, „Ti, co nosí lebku“, jež jsou známé svými praktikami podobnými satanistickým kultům a vykonávanými v rozporu s dharmou.

Jde o rituální akty jako krvavé usmrcení kozy, pití různých sekretů (krev a mužské a ženské pohlavní tekutiny) z urvané lidské lebky nebo křtění v krvi a pomazávání se směsí popela z lidské mrtvoly a výkalů z býka. Naproti tomu stezka pravé ruky dává přednost modlitbám, má svůj původ v sektě Šaiva či Íšani a podobá se spíše křesťanské zbožnosti. Rozdíl mezi oběma směry symbolizují také preferované aspekty uctívaného Boha – u mantra márgy Šiva, „Ten Laskavý“ či „Milostivý“, nebo Íšana, „Pán-Spasitel“, a u ati márgy Rudra, „Ten Řvoucí“ nebo „Hřmící“, či Bhairava, „Ten Strašlivý“ či „Příšerný“.

Jde především o odkazy na kundaliní šakti čili „hadí sílu“[15] a stezku levé ruky. Z textu vyplývá, že Hedájat zamýšlel pro Bhúgam Dásí roli Šakti^[16] v přestrojení za Černou „Matku“, bohyni Kálí Má,^[17] a další ženské postavy s ní často spojované jsou emanacemi neboli avatary Kálí známými v tantře jako Mahávidjá — jejichž prostřednictvím Kálí ovládá a posiluje Šivu. Víno se stává elixírem, který nechává vypravěče prostoupit amorální a nesnesitelnou životní silou. Připomeneme-li si však súru 18, Jeskyně, která vypravuje o zasvěcování Mojžíše prostřednictvím „jednoho ze služebníků Našich, jehož jsme milosrdenstvím Svým obdařili a jehož jsme vědění z Nás vycházejícímu naučili“, mohou se slova „amorální“ a „životní síla“ jevit ve zcela jiném světle. Tento služebník je nadán věděním, jež jest zcela mimo Mojžíšovo chápání, jak mu naznačuje: „Ty trpělivost se mnou mít nebudeš schopen; a jak bys také mohl mít trpělivost v tom, co je mimo rozsah vědění tvého?“ Jde o narážku na Ducha svatého, který vidí všechny úradky Boží a nic mu není skryto, vidí ruku Boží v každém činu člověka i jeho neviditelný dosah a důsledky až ku konci dnů.

Sanskrtské slovo ghuka označuje „sovu“, ghukari pak „vránu“, lat. corvus. Ve staroegyptštině má kořen obdobu ve slovu kek, „temnoty“. Egyptské písmeno „M“ představují znaky sovy a supa. Had byl svrchovaným symbolem „toho, který obkličuje“, ke všemu se obrací zády a změní smýšlení každého. Jedno z jeho egyptských jmen zní Rer, Rru nebo Ru. Rer označuje „obvod“, „chodit dokola“ a „dělat kruh“. Byl též symbolem pramáti, jež nosila jméno Rerit či Lelit („R“ a „L“ je zástupné), tedy podle rabínské tradice šlo o hadí ženu Lilit.

Zdá se, že Hedájat netrávil všechen čas v Indii jen studiem posvátných textů Pársů. Je dobře známo, že příběh Slepé sovy se odehrává ve dvou časových rámcích — prvním je středověké město Rajj a druhým na jeho místě stojící moderní Teherán, který byl budován na těchto ruinách i během Hedájatova života.^[18] Je tu však ještě třetí časová rovina, totiž budoucnost nebo bývalost (v kvazi-heideggerovském smyslu), jímž je nadčasové místo nemající místo, stejně přístupné minulosti i současnosti.^[19] A tím jest ono podivné futuristické město, v němž vypravěč opakovaně bloudí, často v pozměněném stavu vědomí, ať už jde o moderní Teherán anebo středověké město Rajj. Pro takové místo už v perské filosofické tradici existuje označení.

Tím je pojem Ná-kodžá-Abád, místo mimo místa, „místo“, které není obsaženo v žádném místě…“, slovo, jejž razil Šihábuddín Jaḥjá as-Sohravardí,^[20] umučený heretik z dvanáctého století, které znamená „Nikde-země“ jsoucí v „osmém klimatu“. Právě on sepsal skvostné příběhy – jak vizionářské, tak iniciační – na jejichž počátku se vizionář ocitá v přítomnosti nějaké nadpřirozené bytosti úchvatné krásy, jež se ho ptá, kdo je a odkud přichází. Příběhy ilustrují gnostickou zkušenost, která je podána jako osobní příběh Cizince, nedobrovolného zajatce toužícího po návratu domů.

Termín Ná-kodžá-Abád je zvláštní. Nenajdeme ho v žádném z perských slovníků a byl, pokud vím, vytvořen samotným Sohravardím s použitím nejpůvodnějších perských jazykových pramenů. Doslova znamená to, co už bylo uvedeno: město nebo zemi (ábád) a ne-kde (nákodžá). Proto máme na první pohled dojem, že se zde setkáváme s termínem, který je přesným ekvivalentem termínu ú-topia; ani ten ostatně nenajdeme ve slovnících klasické řečtiny, nýbrž byl vytvořen Thomasem Morem jako abstraktní pojmenování pro absenci jakékoli lokalizace, jakéhokoli situs ve světě zkoumatelném a kontrolovatelném našimi smysly. Etymologicky by asi bylo přesné přeložit termín Ná-kodžá-Abád termínem Útopia, utopie; přesto, z hlediska pojmu, zaměření a vžitého významu by podle mého názoru šlo o protimluv.^[21]

Na začátku vyprávění, které Sohravardí nazývá Nachový archanděl,^[22] se zajatec, právě uprchnuvší svým žalářníkům, to jest nacházející se dočasně mimo svět smyslové zkušenosti, ocitá v poušti v přítomnosti bytosti, v níž shledává všechny půvaby mládí, pročež se jí táže: „Odkud přicházíš mladíku?“ Dostává tuto odpověď: „Jakže? Jsem nejstarší z dětí Stvořitele (v gnostických termínech Protokistos, „Prvostvořený“), a ty mě nazýváš mladíkem?“ Tamtéž, totiž v původu této bytosti, spočívá i tajemství červené barvy, která provází její zjevení: bytosti stvořené z čistého Světla, jemuž temnota stvořeného světa dává zazářit jen v podobě červánků. „Přicházím zpoza pohoří Qáf… odtud, kde jsi i ty na počátku byl a kam se navrátíš, až se vysvobodíš ze svých pout.“

Pohoří Qáf je kosmické pohoří, utvářené od vrcholu k vrcholu a od údolí k údolí nebeskými Sférami, zasazenými jedna do druhé. Jakou cestou je z nich třeba jít? Jak je to daleko? „Ať půjdeš jakkoliv dlouho, vždy se navrátíš tam, odkud jsi vyšel, « jako se střelka kompasu vždycky vrací na stejné místo. Znamená to tedy prostě vyjít ze sebe sama, abychom se k sobě mohli navrátit? Ne tak docela. Mezi těmito dvěma okamžiky dojde k události, která vše promění; já, které tam najdeme, je já zpoza pohoří Qáf, vyšší já, já »ve druhé osobě«. Je třeba se, jako Chezr (nebo Chidr,^[23] tajuplný prorok, věčný poutník, Eliáš nebo jeho dvojenec) vykoupat v Prameni Života.» Ten, kdo našel smysl Pravé Skutečnosti, dorazil k tomuto Prameni. Poté, co se vykoupe v Prameni, získá Schopnost, jež ho činí podobným balzámu, který si kápneš do dlaně – a podržíš-li ruku proti slunci, balzám projde na její hřbet. Jsi-li Chezr, snadno i ty můžeš projít pohořím Qáf.«

Další dva mystické texty nazývají tuto »druhou stranu« pohořím Qáf. Použití tohoto jména značí přeměnu z kosmického pohoří v pohoří psycho-kosmické, to jest v oblast přechodu z fyzického kosmu do první roviny duchovního univerza. V textu nazvaném »Šum křídel Gabrielových« se opět objevuje postava, kterou Avicenna nazval Hajj ibn Jaqzán (Živý, syn Bdícího)^[24] a kterou jsme právě poznali jako Nachového archanděla. Otázka, kterou je třeba položit, je položena a odpověď zní: »Přicházím z Ná-kodžá-Abád«.[25] Je to iniciační osoba, „poutník“. A konečně, v textu nazvaném Průvodce zamilovaných (Mu’nis al-’uššáq), jenž uvádí na scénu kosmogonickou triádu, jejímiž osobami jsou Krása, Láska a Smutek, se Smutek zjeví Ja’qúbovi, oplakávajícímu Josefa (Júsufa) v zemi Kanaán. Na otázku: »Z jakého vzdáleného obzoru jsi pronikl až sem?« přichází stejná odpověď: »Přicházím z Ná-kodžá-Abád.«^[26]

„Zjednodušeně řečeno, je to místo, kde nemá cenu ptát se na prostor ani čas. Tento zprostředkující svět „zavěšených obrazů“ znamená zdroj prorockých vidění pro vyvolené. Corbin pokládá tento svět (ne-kde) za ontologicky stejně skutečný jako svět smyslů a intelektu. Existuje však dříve, než smyslový svět (dá-li se vůbec zde pojem „dříve“ použít). Tomuto světu je přiřazena funkce imaginace, tedy cesty do Ná-kodža-Abád se dějí pomocí imaginace. Corbin ale upozorňuje, že imaginaci v tomto pojetí nesmíme zaměňovat s plochým chápáním fantazie tak, jak činí západní věda. Imaginaci zde lze rozumět jako výhradně duchovní funkci pohybující se mezi sférami bytí. Pohyby v duchovních světech se ovšem dějí výhradně jenom změnou vnitřního stavu, jelikož pro duchovní světy neplatí pojem prostoru. Takto můžeme pouze symbolicky popsat imaginální svět, ale nemůžeme ukázat cestu.“[27]

Nejpřesnější formulace těchto skutečností v teosofické tradici Západu se nachází pravděpodobně u Swedenborga. Můžeme se jen podivovat nápadné shodě či souběhu popisů tohoto velkého švédského vizionáře s oněmi Sohravardího, Ibn ‛Arabího, nebo Mollá Sadrá Šírázího:^[28]

„Ačkoliv vše v nebi se přesně tak jako na zemi objevuje na svém místě a v prostoru, andělé nemají o místě a prostoru žádný pojem ani představu. … Ke všem pohybům v duchovním světě dochází změnami vnitřních stavů, takže tyto pohyby nejsou nic jiného než změny stavů. … Tak se pohybují i všichni andělé, a proto nemají žádné vzdálenosti; a jelikož nemají vzdálenosti, nemají ani prostor. Na jejich místě jsou stavy a jejich změny. … Jelikož takto dochází k pohybu, je zřejmé, že přiblížení je podobnost vnitřního stavu a oddálení jeho odlišnost. Nablízku jsou si tedy lidé v podobných stavech a vzdáleni jsou si lidé v rozdílných stavech. Prostor v nebi tedy není nic jiného než vnější stavy souvztažné s vnitřními.

To je také důvod, proč se nebesa navzájem odlišují… Kdykoli někdo přechází z jednoho místa na druhé, jde tam rychleji, touží-li po svém cíli, a pomaleji, když po něm netouží. Sama cesta se podle jeho touhy prodlužuje nebo zkracuje… Viděl jsem to často a velmi jsem se tomu divil. Z toho opět vysvítá, že vzdálenosti, a tedy i prostor se zcela řídí vnitřními stavy andělů; a protože je tomu tak, nemůže do jejich mysli vniknout žádný pojem či představa o prostoru, ačkoliv mají prostor právě tak jako ve světě.“^[29]

Perští geografové rozdělili svět do sedmi klimatů a Sohravardí si jako psychogeograf představil osmé klima mimo běžný časoprostor, nebo možná situované do těžko přístupné paralelní dimenze. Hedájat čerpá ze svého rozsáhlého studia díla francouzského orientalisty Henryho Corbina k tomuto tématu, jehož znalost je v příběhu Slepé sovy nutná k interpretaci záhadného geometrického města, ať už jde o Sohravardího koncept imaginálního světa (âlamé mesâl) a vlastnost aktivní Imaginace potřebné k cestě do tohoto místa pomocí vlastního imaginálního těla (jismé mesâl).^[30] Jason Reza Jorjani ale oproti Corbinovi chápe lingvistický kalk Ná-kodžá-Abád, „Nikde-země“, zcela výslovně jako outopia v původním řeckém slova smyslu, tedy Utopii.

-pokračování-

-------------------------------------------------------

PRAMENY:

[15] Kundaliní, tzv. hadí síla, je kosmická a současně lidská energie známá v hinduismu, tantrismu a v józe. Je uložena nad první čakrou (Múladhárou) v takzvaném múladháru v křížové kosti (os sacrum) a vyskytuje se zde v latentním stavu. Prostřednictvím soustav tělesných i duševních cvičení, které se liší podle jednotlivých škol, adepti usilují o její probuzení a následné vystoupání sušumnou jednotlivými čakrami s cílem dosáhnout stavu probuzení.
[16] Šakti je v hinduismu ženská kreativní síla či energie, která se aktivně podílí na existenci celého vesmíru, a někdy bývá vnímána jako personifikace hinduistické Bohyně Matky.
[17] Kálí, též Párvatí, Durga nebo Šaktí, doslova „černá“ či „tmavomodrá“, je hinduistická bohyně, hněvivý aspekt Déví, spojovaná se smrtí a zánikem. Bývá považována za vládkyni času a změn, což souvisí s její vládou nad smrtí. Na vyobrazeních mívá mj. tmavě modrou barvu, vyplazený jazyk a čtyři ruce. Je protějškem boha Šivy.
[18] Šáh Násiruddín dal po roce 1857 strhnout safíovské hradby a zahájil moderní výstavbu města, na níž se podílel i český rodák Karel August Kříž.
[19] Heidegger se táže, jak je možné dát základ všemu jsoucímu (jevícímu se). Proto svoji filosofii nazývá fundamentální ontologií. Spolu s tím klade i otázku: Jak jsou možné reálné věci (jsoucna modu bytí zvaném „výskytovost“)? Co tvoří jejich transcendentální podmínku? Odpovědí je mu koncepce časovosti pobytu, která se nejvlastněji časí z budoucnosti. Jeho pojetí budoucnosti lze uvést těmito slovy: „Budoucností se zde nemíní ‚teď‘, které ještě není ‚skutečné‘ a teprve jednou bude, nýbrž přicházení, v němž pobyt přichází k sobě ve svém nejvlastnějším ‚moci být‘. Díky předběhu se pobyt stává ve vlastním smyslu budoucím, neboť předběh sám je možný jen tím, že pobyt jakožto jsoucí již vždy k sobě vůbec přichází, to znamená je ve svém bytí vůbec budoucí.“ Heidegger tedy budoucností neoznačuje primárně nějaké okamžiky, které mají v našem životě teprve přijít, nějakou očekávanou realitu (budoucí výskyt očekávaných skutečností); pojem budoucnosti podle Heideggera ukrývá možnost naší existence jako takové. Budoucností tudíž neoznačuje skutečnosti, které přijdou za nějaký čas (v následnosti času), ale míní jimi seberealizaci pobytu – a to ať už vlastní, či nevlastní cestou. Srv. Michal Jamný: O reálném základu Heideggerovy transcendentální časovosti. Distance – revue pro kritické myšlení. Ročník 2008, ‎3. číslo, viz http://www.distance.cz/rocnik-2008/3-cislo/o-realnem-zakladu-heideggerovy-transcendentalni-casovosti.
[20] Šihábuddín Jaḥjá as-Suhrawardí († 1191), perský filosof a zakladatel školy osvícení či iluminace. Theosofické učení Suhrawardího je patrně jediný mystický systém, v němž se uplatnily Avicennovy myšlenky.
[21] Srv. Henry Corbin: Mundus imaginalis aneb imaginální a imaginární. Malvern, Praha 2007, str. 14.
[22] Srv. překlad tohoto krátkého textu (sepsaného v perštině Sohravardím) v revue Hermes, 1, jaro 1963, str. 13 ad. K řadě témat zde pojednávaných viz studii V zemi Skrytého imáma. Eranos-Jahrbuch XXXII. Zurich: Rhein-Verlag, 1964.
[23] Srv. San: Zelená moc aneb Rostliny dr. Cinderelly.
[24] Jinde také „Vědomý (Živoucí), syn Strážného (Probuzeného)“. Dílo arabského filosofa, spisovatele, lékaře a dvorského úředníka Ibn Tufajl Abú Bakra, který svým myšlením navazuje zejména na Ibn Sínu a Ibn Bádždžu. Ibn Tufajl v něm líčí život dospívajícího chlapce na opuštěném ostrově a zabývá se především jeho poznáním povahy světa, nebes, Boha a vlastní duše pouze prostřednictvím zkušeností a rozumu. Viz Ibn Tufajl Abú Bakr: Živý, syn bdícího. Academia, Praha 2011; dále Ibn Síná: Láska jako cesta k Bohu. Výběr z díla: Živý, syn Bdícího; Pták; Salamán a Absál; Pojednání o lásce. Academia, Praha 2016.
[25] Shihâboddîn-Yahya Sohravardî: L’Archange empourpré: Quinze traités et récits mystiques. Fayard 1976.
[26] Henry Corbin: Mundus imaginalis aneb imaginální a imaginární, str. 13-14.
[27] Tomáš Hochman: Účinné faktory aktivní imaginace působící v procesu seberozvoje. Diplomová práce. Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc 2012, str. 59-60.
[28] Sadru-d-dín aš-Šírází (1571/2-1635/40) byl perský mystik, příslušník isná ašaríji – šíitského hnutí dvanáctníků, filosof, teolog a álim, který stál v čele íránské kulturní renesance v sedmnáctém století. Ačkoliv nebyl přímo zakladatelem, je považován za mistra islámské šíitské iluminativní tradice, klíčová postava stojící za syntézou řady směrů islámského zlatého věku filosofie (především Avicennovo učení, iluminativní filosofie Suhrawardího, súfická metafysika Ibn ‛Arabího) v to, co nazval transcendentní teosofií neboli al-Hikma al-muta‘aliya.
[29] Emanuel Swedenborg: Nebe a peklo. Volvox Globator, Praha 2011. Kap. 22: Prostor v nebi, str. 166-167.
[30] Srv. Henry Corbin: Mundus imaginalis aneb imaginální a imaginární.