ALCHYMISTICKÝ GRYMOÁR: Aquinatus, alchymická sexualita & androgynní Bůh (4)

Pak přichází nejalchymičtější pasáž ze všech a bude lépe si ji zopakovat, než ocitujeme komentář od von Franz:

„Proto mě doporučovali všichni filosofové a zaseli do mne všechno své zlato a stříbro a nespalitelné zrno. A když toto pšeničné zrno do mne padne a nezemře, zůstane samo, ale když zemře, přinese trojnásobné plody: za prvé zajisté přinese dobré plody, když padne do dobré půdy, totiž perleťové, za druhé přinese rovněž dobré plody, když padne do lepší půdy, totiž listnaté (stříbrné), a za třetí přinese tisíckrát lepší plody, když padne do té nejlepší, totiž do zlaté země.“

Von Franz má k této pasáži rozsáhlý komentář o jednoznačném souboru obrazů alchymického symbolismu:

„I tento motiv je převzat z předchozího podobenství, kde Hermes přikázal svému synovi zasít zlato do svaté země zaslíbené. Ta »listnatá země«… je »perleťová lístkovitá země«… neboli stříbrná země. Podle Seniora je granum (zrno) někdy (alchymická) tinktura, někdy zlato, a někdy duše. Rosarium v komentáři k této pasáži vysvětluje zrno jako »zrno těla« a zemi jakožto prima materia, která vstřebává „mastnou páru« (Merkurius).

V textu Aenigma VII z Allegoriae super librum Turbae se píše, že »jediné zrnko rašícího semene« se musí mystickou svatbou spojit s »prvotní párou země«. Tato prvotní pára země, mastná pára a Merkurius jsou tedy shodně synonyma země zaslíbené a ukazují, co vzdušná sublimovaná země znamená. Sestává ze tří substancí, perel, stříbra a zlata; stejné rozdělení nacházíme i u Seniora…“

(A je třeba poznamenat, že se nachází i v díle Aurora!)

„Stejné rozdělení nacházíme i u Seniora, od nějž si to vypůjčil. Ona mystická země je tedy svého druhu nižší trojnost… Zásadní věc kolem této nižší trojnosti jest to, že je popisována jako země, tzn. jako psychická realita, která má co dělat s povahou této materie. Materie se takto dožaduje svého vlastního významu a je dokonce pozdvižena na božskou úroveň – to je naprostý zvrat středověkého scholastického názoru, podle něhož materie, dokud nepřijme určenou podobu, má jen potenciální realitu. Text vlastně oznamuje oslavení ženského principu těla i materie. Z toho můžeme pochopit, jak otřesný průnik nevědomých obsahů byl zapotřebí, než se středověký člověk odvážil takového prohlášení.“

To ovšem není všechno. Připomeňme si následující odstavec Sedmého podobenství citovaný v plné šíři:

„Já jsem zákon knězův a slovo prorokovo a rada moudrého. Nabízím svému milému ústa, a on mě políbí – on a já jsme jedním – kdo nás v lásce rozdělí? Nikdo, široko daleko, neboť naše láska je silná jako smrt.“

I tady von Franz jde k jádru věci a toho, proč – pokud byl Aquinatus vskutku autorem tohoto mimořádně extatického pojednání – muselo být jeho autorství popřeno, nebo o něm církevní autority přinejmenším nemohly mluvit příliš otevřeně:

„Rovnost nevěsty a Boha je nade vší pochybnost, neboť to, co říká, je i slovo Boží (Dt 32,39: „Já vydávám na smrt i daruji život, zdeptal jsem a zase hojím, není, kdo by vytrhl z mé ruky.). Ona je Bůh, nebo Jeho ženská „obdoba“ v této záležitosti. Ona je Bůh, ale jako milující žena objímající člověka, aby ho přitáhla k božské protikladné podstatě a zároveň i do Jeho všezahrnující celosti. Tento zážitek, jak se uvádí v textu, transcenduje dokonce i zážitek smrti.
Toto (mystické spojení) je ve srovnání s obvyklými středověkými texty cosi úplně nového a zcela odlišného, protože obyčejně je to lidská duše jakožto ženské bytí, jež dosahuje sjednocení s Kristem nebo s Bohem. Tady naopak je Bůh nevěstou a člověk nebo jáství ženichem.

Tuto neobvyklou a pozoruhodnou záměnu rolí je třeba především chápat jako kompenzační fenomén: mužský duchovní obraz Boží se proměnil ve svůj protiklad, v postavu, která sjednocuje božskou sebereflexi – Sophia neboli Moudrost – materií a přírodou. To, co se v této postavě manifestuje, je aspekt Boha, který se snaží uvědomit si sám sebe – jakoby lidská psyché a materie byly zvoleny jako místo Božího sebeuskutečnění. Syn-milenec této postavy jest však lidskou bytostí v oslaveném konečném stavu, která zakusila smrt. V protikladu k Moudrosti od sebe (Syn-milenec) odvrhl temnoty…

… Pohanská radost ze života proniká do slov, která hraničí s kacířstvím. Současně z textu tryská pocit vnitřního osvobození, jako by se vězeň tradičních náboženských idejí a lidské bigotnosti konečně vymanil z jejich sevření a autor zanechal svůj předchozí duševní svět daleko za sebou jako prázdnou ulitu.“

Autor díla Aurora prostě šel dokonce až za samotnou ideu androgynství Boha nebo člověka, k extatické alchymicko-sexuální praktice nebo k zážitku z ní plynoucí, klíčovému bodu, k němuž se zakrátko vrátíme.

A co ona idea lůžka, nádoby nebo číše, jež je v alchymických dílech tak často spojována se ženstvím?

„Nádoba musí být okrouhlá, neboť jde o obraz kosmu a nebeských sfér, stejně jako lidské hlavy jakožto sídla (rozumové duše). Corpus Hermeticum popisuje kosmos jako nádobu či sféru, a touto sférou byl Nús,[45] který se pohyboval jako hlava; vše spojené s touto hlavou bylo nesmrtelné… Krátér (řec. κρατος, nádoba k mísení vína s vodou) měla rovněž hmotný význam: v díle Corpus Hermeticum se hmota, ὕλη (a u Plútarcha i čas), nazývala nádobou stvoření i zániku, a v novoplatonismu je kosmos nádrž, dutina či jeskyně. Platón, a později také jisté orfické sekty, zastával názor, že světotvůrce smísil kosmos v obrovském krátéru, a Zósimos z Panopole ve své vizi viděl, jak jsou elementy proměněny na oltáři „majícího tvar mělké mísy“, která pojímala celý kosmos. Takový je kontext označení nevěsty jakožto crater tornalis."

Proč by ale měla být zdůrazňována idea nádoby jako kosmické mísy k mísení?

-pokračování-